Din ve İdeoloji kimin eseri? Din ve İdeoloji kitabının yazarı kimdir? Din ve İdeoloji konusu ve anafikri nedir? Din ve İdeoloji kitabı ne konu alıyor? Din ve İdeoloji PDF indirme linki var mı? Din ve İdeoloji kitabının yazarı Şerif Mardin kimdir? İşte Din ve İdeoloji kitabı özeti, sözleri, yorumları ve incelemesi…

Kitap Künyesi

Yazar: Şerif Mardin

Yayın Evi: İletişim Yayınları

İSBN: 9789754700480

Sayfa Sayısı: 188

Din ve İdeoloji Ne Anlatıyor? Konusu, Ana Fikri, Özeti

Şerif Mardin bu çalışmasında Türk toplumunda dinin rolünü, değişik araştırma ve çözümleme yöntemleriyle inceliyor. İslamiyet’in Türkiye’deki tarihî gelişimi, toplumsal yapıya tesirleri, halkın dünya görüşünü belirleme süreçleri, kurumlaşması, siyasî ve iktisadî davranış biçimleri araştırılıyor.

Din ve İdeoloji Alıntıları – Sözleri

• Cumhuriyet bir öteki yönden de ümmet strüktürünün devamını elde etmiştir. Vatanperverlik, birlikte olma ve başkalarına karşı koyma ümmet hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe verilen ehemmiyet pek o
  kadar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden uzak değildi.
• Marx, burjuva algılarının aşırı “ideolojik” kalıpları ve onların uzun vade­ de bu sınıfın ortadan kalkmasına yol açacak olan “hakikat”le uyarsızlıkları üstünde oldukca durdu.
• Şefkat, itimat, seviye; bun­lar evladı “dünyaya bakabilir” hale getirir. Anne ve baba­lar yalnız yasak yada mükâfatlarla çocuğa yön vermekle ye­tinmemelidirler, bununla beraber çocuk için anlamlı bir etkinlik içinde olduklarını “kaslarına işleyen bir kesinlikle çocu­ğa anlatabilmelidirler.”
• Batı toplumlarında toplumsal eylemi şekillendiren rollerin yerine Islâm toplumunun sunmuş olduğu, İslâm dininin kapsayıcı talimatları vardır. Ümmet iyi­yi emreder, kötüyü yasaklar.
• İnsanlar, camiye gelip beraberce namaz kıldıkları zaman üzerlerinden buyruk, kul, fukara, varlıklı, kisvesini atarlar ve Al­lah karşısına aynı katta çıkarlar.
• İslâmiyet, esas itibariyle mevcut olan bir şehirsel yapının üstüne kurulmuş bir yapıdır, fakat bu şehirsel yapı gelişmemiş olduğundan dinin birleştirici görevi burada her zamankinden güçlü olmuştur.
• İdeoloji, günümüzde artık siyasal bilimlerin toplandığı mühim eksenlerden biri haline gelmiştir.
• Freud’un şahsiyet evrimi teorisi, bilinmiş olduğu benzer biçimde üç şahsiyet katının teşekkülünü öngörür. Bunlardan birincisi “id”, şekillenmemiş arzular katı, şahsiyetin alt katında yatar, teme­lini teşkil eder. Şahsiyetin ikinci katı kişinin bir şahıs olduğu­nun farkına varmasıdır. Buna ego katı diyoruz. Nihayet, ki­şinin çevresinden almış olduğu telkinlerle cemiyet normlarını kabul eder hale gelmesi, “vicdan”ın belirmesi, süper-ego’nun te­şekkülü olarak tanımlanır.
• İslâm toplumu, esas itibariyle, sınırları silik, katlan belirsiz yaygın (diffuse) bir toplumdur.
• Davranışsal siyasal bilimlerin ideolojileri kapsamasının son, fakat kim bilir mühim, bir sebebi vardır: Siyasal bilim bir cemiyet vakasını inceler.

Din ve İdeoloji İncelemesi – Kişisel Yorumlar

Sosyolojide Bir Köşe Taşı: Din ve İdeoloji: DİN VE İDEOLOJİ- ŞERİF MARDİN
İletişim Yayınlarından 17. baskı olarak 2008 senesinde çıkmış elimdeki kitabın “metodolojik not” başlıklı ilk bölümünde yazar temel olarak çağdaş davranış bilimlerinin tarih bilimleri ile birleştirilebileceğini iddia etmiş. Burada toplumsal antropolojinin yapı ile düşünce arasındaki ilişkileri özetleyen tetkiklerinden esinlendiğini ifade etmiş. Yazarın “yapı” olarak adlandırdığı şey insan ilişkilerinin belirli düzenlilikleridir. Bunlar elle dokunulur varlıklar değil bir eşya değil analitik araştırma araçlarıdır. Bu nispetle geçicidirler ve ileride daha ince kavramlar geliştirildiği süre başka şekilde izahlara kavuşabilirler. Weber de sosyolojisinde meşruiyet şekilleri ile ilgili tüm toplumu ve zamanı kapsayan tanımlamalar yapılamayacağını ifade etmiştir. Meşruiyet şekillerinin birinin nerede bitip öbürünün nerede başladığı belli değildir. Nihayet bölüm sonunda yazar gayesini şu kelimelerle açıklar: “Biz, bu eserimizde Osmanlı-İslâm toplumunun ve bugünkü Türkiye’nin Batı toplumlarından ayrılan bazı özellikleri olduğunu gösterebiliyorsak en önemli gayelerimizden birine varmış sayılırız.” (sy 9)
Bununla beraber yazar ikinci basıma yapmış olduğu önsözde kitabındaki fazlaca “davranışsalcı” değininin -yeniden düşündüğünde- bir miktar rahatsız edici bulunduğunu vurgular. Toplum bilimlerinde düşüncenin detaylı incelenmesinin öneminden bahseder
1. Bölüm- Din ve İdeoloji
Kimilerine bakılırsa çağımız, ideolojilerin batış devri olarak duyuru edilmiş ise de bu pek isabetli değildir. Sert ideolojiler yok olmak suretiyle olsa bile yumuşak ideolojilerin işleyişiyle ilgili problemler yeni ele alınmaktadır. Buradaki sert ideoloji, kuramsal muhtevası olan güçlü yapıları imlerken yumuşak ideoloji ise kitlelerin daha oldukca şekilsiz inanç sistemlerine karşılık gelmektedir. (sy 14)
Burada durum alış (attıtude) terimini ele alan yazar yumuşak ideolojiler kapsamında da değerlendirilse insanların bir ekip durum alışları bulunduğunu, illa da insanların fikirlerinin sistemli bir ideoloji çevresinde kümelenmesinin koşul olmadığını ifade etmektedir.
“Örneğin birisi kendini muhafazakar olarak tanımlar, biz de onun bu muhafazakârlığın esaslarının bize anlatmasını istersek o da buna karşılık tek izah olarak “insanlar kendi başlarına karar veremezler, onları dürtecek bir kervancıya ihtiyaç vardır” diye yanıt verirse bu kişinin fikirlerinin bir ideoloji çevresinde kümelendiğini söyleyemeyiz oldukca muhtemeldir ki bu şahsın ideolojisi oldukca müphem, kendisinin de nereden geldiğini bilmediği fakat çeşitli sebeplerden dolayı sıkı sıkıya sarılmış olduğu bir “vaziyet alış”a indirgenebilir.” (sy 15)
Mardin kitabında ideolojileri belirli bir düşünürün düşünce sistematiği olarak almıyor. İdeolojiden kastı “idare edilen”ler içinde yaygın belirsiz düşünce kümeleridir. Yazara bakılırsa Tocquville ve Marx benzer biçimde müstesnalar hariç politika bilimi açısından ideolojilerin ele alınması yeni bir hadisedir. Bu da davranışsal siyasal bilimlerin ortaya çıkardığı bir durumdur. Siyasal bilimler tabiatı itibariyle normatif bir yaklaşım gösterse de genel olarak olanla ilgili muhtevanın bilinmemesi zaaf teşkil eder. (sy 20)
Tabiat içindeki düzenliliklerin ifade edilmesi, bu düzenliliklerin öteki türde düzenliliklerle ilişkisinin kurulması ve bu ilişkilerin kurallar ve teoriler şeklinde ifade edilmesi… Bilimselliği bu kriterlerle açıklayan yazar toplumsal bilimcileri bakımından “insanlara istikamet vermeye yarayan birer harita” olarak ideolojilerin dikkate alınmamasını makul bulmaz. (sy 24-25)
Mardin, Robert Lane’nin Politikal İdeology adlı çalışmasına işaret ederek “sokaktaki adamın” eğilimlerini incelemek suretiyle bugüne dek “yöneticiler” katında tespit etmeye alıştığımız ideolojilerin, bu emek verme ile “yönetilenler” katında da mevcut bulunduğunun ortaya çıkarıldığını vurgular. (sy 8-9)
“Sokaktaki adamın dünya görüşü mantıki bir tutarlılığa sahip değilse de yaşadığı çerçeve içine konulduğu zaman bir tutarlık kazanmaktadır.” (sy 29)
Yazara bakılırsa bilim sosyologları ideolojileri siyasal bilimcilerin elinden kaçırıp sahaya indirmişlerdir.
“Öğrenim sosyalizasyon kültür semboller ve düşünce arasındaki ilişkileri yönelen çağdaş anlayış bize ideolojilerin incelenmesi için 19. yüzyıldakilere nispetle çok daha esnek bir inceleme çerçevesi temin etmiştir.” (Sy 34)
Mardin burada Max Weber’in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabından yola çıkarak Weber’in ideolojik unsurlarınn etkisine yüklediği güce işaret etmiş.
“Protestanlığın kalvinist şeklinde insanın kendi amaçları için değil Allah’ın verdiği tabiatin intizamını gerçekleştirmek için dünyaya geldiği inancı bu sistem içindeki insanları toplumun rasyonel yönlerini geliştirmeye yöneltmiş ve böylece pazar mekanizmasının rasyonellik unsurlarını bir Allah görüntüsü olarak kabul edip onları kullanmaya sevk etmiştir. Elde edilen zenginliklerin şahsi çıkarları için kullanılamayacağı fikri ise birikmeye yol açmıştır.” (35)
Yazar her halükarda Karl Max’ın “grup çıkarları” yaklaşımının ötesine geçtiğimizi, toplumsal grupların yalnız çıkarlar motivasyonuyla hareket etmediğini ileri sürer.
Yazarın bir başka çarpıcı yaklaşımı Cumhuriyet için fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini başarısız kalmış olduğu, alt sınıfların bu kıymet boşluğunu İslami olarak bildikleri itikatlara sarılmakta çözdükleri şeklindedir.
2. Bölüm: Din Sosyolojisi ve Dinsel Davranış
Yazar katı pozitivist denilebilecek Feuerbach adını dikkate arz edip Marks ve Freud’un bu isimden etkilenmiş olabileceğine dikkat çekiyor. Bunun karşısına koyduğu Erikson ve Durkheim benzer biçimde adların daha değişik cemiyet tahlilleri yapmış olduğu tespitini yapıyor.
“Durkheim, toplumun tüm varlığını düzen ve yapılarını dinde ifade edildiği kavramı ile anlatıyor. Din toplumun minyatürleştirilmiş modelini veren bir kurumdur. Dini ayinler ise o toplum içinde yaşayan insanların zaman zaman kendi yapılarının sosyal anayasasını hatırlamalarını mümkün kılan bir “toplum değerleri doğrulaması”dır.” (Sy 45)
Dinsel şeylere saygının otoriteye karşı saygıdan başka bir şey olmadığını düşünen Durkheim’a bakılırsa dinsel tapmanın aslolan nesnesi toplumun kendisidir
Malinowski adlı bir araştırmacının Trobrianda adalarında yapmış olduğu araştırma verilerine bakılırsa ilkel büyüsellik sisteminin dahi bütünlük sağlamaya çalışan bir sistematiği bulunduğunu ifade etmiştir. Malinowski araştırmasının özetinde “belirli bir dini anlamak için, din faaliyet halinde incelenmelidir” prensibini benimsemiştir. Bir köken olarak ya da bir kültür olarak dini ele almanın doğruluğuna ilişkin ipucu veren bir ilke.
Mardin, ele almış olduğu kültür bahsinde sembollere değinerek sembollerin şahıs tarafınca anlaşılıp ona bakılırsa hareket etmesine davranış; sembollerin bir cemiyet ilişkilerine ortak bir biçim kazandırmasına ise kültür adı vermiş. teknoloji sistemleri, siyasal ve tutumsal meşruluk modelleri, çocuk büyütme, eğitimi görgü usulleri, hukuk sistemleri benzer biçimde kültür unsurları içinde din unsurunu da saymış ve hipotetik olarak dinin afyon fonksiyonunun teknolojik bir sistemin afyon fonksiyonundan değişik olmadığını ifade etmiş. (sy 53)
Mardin kendi alanı bakımından yapılacak din araştırmalarının malzemesinin Diyanet İşleri Başkanlığı benzer biçimde resmi yayınlardan uzak bulunduğunu bilhassa alt tabakada olan din algısının mevzu edinilmesi icap ettiğini ifade etmektedir.
3. Bölüm Din Sosyolojisi Açısından İslam
Yazar bu bölümde amacının İslami inançların Türkiye’de halk katındaki gelişme şeklinin etkilerinin incelemek ve bu fikri kalıplar ile toplumsal ve siyasal fiil arasındaki bağları oluşturmak bulunduğunu bulunduğunu ifade eder. (sy 65)
Burada Gibb’den uzun bir alıntıyla Batı tarihinde siyasal birimleri kökenleri bakımından siyasal ya da ırkla ilgili olduğu; doğuda ise siyasal bünyenin temelinin çoğu zaman ideolojik olduğu anlatılmış. İslam dini İslam toplumlarında yapısal-pekiştirici bir rol oynamıştır dolayısıyla İslam dininden ayrılanlar İslam devletinin de haricinde kalmıştır.
Bilhassa egemenlik ilişkileri bakımından dinin tesiri mevzu şu şekilde edilmiş:
“Dinini İslam toplumunda ifa ettiği en büyük ve sembolik başka bir ifade ile ideolojik şekli insanın şeriata teslimiyetidir. Teşekkül eden bir cemaatin başında bir idareci değil Allah’ın kendisi mevcuttur. İslamiyeti kabul eden bir kavmin başkanı peygambere “Sen bizim hükümdarımızsın” söylediği süre Peygamber ona “hükümdar Allah’tır ben değil” yanıtını vermiştir. (Sy 70)
Allah’ın cemiyet hayatına nezaret ediciliği yanında Mardin’in vurguladığı öteki bir kendine haslık İslamiyetin bununla beraber getirmiş olduğu bir öteki özellik cemiyet içinde örgütlenme şekillerinden bazılarını kabul etmeyişidir.
Durkheim’in dilinden “ikincil yapılar” olarak anlatılan bu kurumlar Batı’da görülen devletle fert içinde olan, kanunlardan muaf kendi otoritelerinin olduğu yerde devletin hukuki yetkilerini kullanan örgütlerdir. Roma’da bu kurumlar, kilise, feodal beyler, özgür şehirler, belediyelerdir. “Şehir ortadoğu’da Batı’da olduğu şekilde müstakil, siyasi bir güce sahip kendi kanunlarını çıkaran ve özel mahkemeleri olan bir birim değildir.” (72) Tüzel kişiliklere doğuda örgütlenme, meşruiyet ve hareket serbestisi tanınmamıştır. Bunun yerini alan din “sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak, meşru toplum eyleminin yapılarını tanımlayacak olan, hem koruyucu zırh hem de “had”dir.” (75)
Mardin İslami toplumlarda din’in bir inançtan daha oldukca bir kimlik bulunduğunu vurgular ve bu fikirlerini şu cümleyle neticelendirir:
“İslami toplumlarda, Batı toplumlarında çok daha önemli bir fonksiyonu olan “değer”lerin yerine “normlar” geçmektedir. Kişisel planda tercihler daha azdır. İnsanlar Riessman’ın ifadesiyle “dışa doğru” dönüktür. Ne yapmaları icap ettiğini kendi vicdanlarıyla yaptıkları muhasebeden oldukca, cemiyet normlarında ararlar.” (78)
Bununla beraber yazara bakılırsa; kişinin etrafındaki insanlarla iyi mi ilişki kuracağı problemi, yaratı verebilme problemi, kendi bütünlüğünü gerçekleştirme problemi inancın etkisiyle bunalımsız olarak geride bırakılır.
Burada sayılan yararları açımlayan, “eser vermekle” ilgili yukarıdaki savının göstergesi olarak “Gaza” terimini ele alan Mardin, gazayı, kişiyi toplumun dar tutumsal çevrelerinden çıkaran, yaratıcı olmasını elde eden en başarıya ulaşmış şekli olarak tavsif eder.
Bu kuşatıcı islam-din-cemiyet’dan sıyrılmanın tarihteki tek alternatifi olarak yazar “sufilik”ten bahsetmiştir. “Sufilik alternatif bir islam alemi olarak resmi islamın “negatif”i olarak onunla yanyana ve içiçe yaşamıştır” (91)
Bir halk İslamı olarak tasavvuf resmi kuruluşlarla ortaklık kurduğu oranda toplumsal yapının pekiştirici gücü olarak fonksiyonunu icra etmiştir. Celali isyanlarında görüldüğü benzer biçimde halkın rahatsızlığının ifadesi haline ulaştığında ise resmi kurumlarla çatışma içine girmiştir.
Yine resmi İslamla halk İslamı arasındaki farklılık Osmanlının gerileme sebepleriyle ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Resmi İslamı temsil eden düşünür-alim-ıslahatçıların daha rasyonel olan yaklaşımına karşın tasavvuf-tarikatler gerilemeyi “Allahın gazabı”yla açıklamayı tercih ederek -Patrona, Kabakçı isyanı örneklerinde görüleceği üzere- merkezi otoriteye karşı isyanın ideolojisi olmuşlardır.
Dini kültürün Weber’in meşruiyet türlerinden olan “karizmatik liderlik”olgusuna dinsel bir güç katarak tahkim etmiş olduğu de yazarın işaret etmiş olduğu başka bir gerçekliktir.
4. Bölüm- Osmanlı İmparatorluğu Yapı ve Kültür
Bu bölümde yazar üç bahis üstünde durmuştur: iktidar dağılımı, “medeni toplum”un yokluğu, Türk kültür dünyasındaki bölünmüşlük.
Osmanlı’nın günümüz Türkiye’sinde de tesirini hissettiren “patrimonyal” bir egemenlik üslubunu benimsediğini söyleyen yazar Halil İnalcık’a atıfla Osmanlı toplumundaki asker ve reaya biçimindeki ayrımı mevzu edinir.
İktisadi olarak “ideolojik” politikalar yürüten Osmanlı’da -Batı’dakinin tersine- tüccarlar değil esnaflar desteklenmiş, tüccar paracı oligarşinin oluşmasına izin verilmemiştir. Buna paralel olarak ithalata karşı dirimsel bir ilgi varken ihracata ilgi gösterilmemiştir. Teorik olarak tüm topraklar padişaha ilişik kılınmış, tebaaya yalnız bu topraklar üstünde intifa hakkı tanınmıştır.
Köprülü ve İnalcık’ın tespitlerinde 16. Yy’da Osmanlı’da varlıklı tüccarlar zümresinin mevcudiyeti ortaya konsa da bu tüccarların Batı’daki benzer biçimde tüccar oligarşisi meydana getiremedikleri anlatılmış.
İkinci bahis olan çağdaş toplumun oluşmaması hakkında yazar Osmanlı’nın merkeziyetçi çizgisine dikkat çekmiş. Esnaf loncaları, vakıflar, aşiret teşkilatları, ahilik teşkilatı benzer biçimde kurumlardan bahsedilse de bunların faaliyetlerinin devlet kontrolünde gerçekleştiği üstünde durulmuş.
18. yüzyılda “ayan” olarak malum yöresel nüfus sahipleri bununla beraber devlet bürokrasisi içinde sıkı bir yer edinmiş olduğundan sivil bir kalite arz etmemiştir. İlerleyen yıllarda devletin artık geçindirmeye gücü yetmeyen savaşçıların bir kısmını maiyetlerine almalarını gerekmiştir. Bu insanların servetlerinin ölümle beraber müsadere edilmesi de gene kapital birikiminin önüne geçen başka bir unsur olmuştur. Eşraf “devlet yetkilerini kullandığı sırada çevresindekilere baskı yapan, bu yetkileri elinden çıkardığı zaman baskı altında tutulan oldu.” (sy 123)
Osmanlı’da yönetici sınıfın köylülere karşı tadı davranışları bu baskıyı engelleyecek bir mekanizma olmaması temel zaaflardan biri olmuştur. Modern gazetecilerin yeni roller ithal etmesi halk terimini gündeme getirmiştir. Tanzimat sürecinde “uyruk” terimi devlet nezdinde de geçerliğe kavuşmuştur. 1877’de meclis-i mebusan’ın toplanmasıyla ufak kent eşrafı ve esnaf sözcüleri şikayetlerini ifade etmek için bir yol bulmuşlarır. Taşralılar en başta devlet vergileri yüzünden eyaletlerin fakirleşmesini ve vergi adaletsizliğini gündeme getirmişlerdir.
1890’larda Abdülhamid’le savaşım eden Genç Türkler bürokrasiyi modernleştirme amacını güderler.Ziya Gökalp esnaf haklarının savunulması gerekliliğini savunur. Bu bir çeşit batılı sosyoloji okuması olsa da Durkheim’in cemiyet teorisinde güçlerin çatışması/dengesi başat bir teoriyken Gökalp’ta seçkinler için ayrılmış alan olan siyasal alana karışmayan yurttaşlık bilinci söz mevzusudur.
Osmanlı meclis tecrübesiyle “ikincil grupların” tesirini kerhen -mali sorunların çözülememesinin getirmiş olduğu zayıflıkla- kabul etmiş ve patrimonyal yönetim biçimine aykırı düşen yeni teşkilat biçimleri ortaya çıkmıştır.
Yazar çağdaş “medeni toplum” tecrübesinin cumhuriyetle dahi gerçekleşmediğini şu cümlelerle savunur:
“Marx’ın devletle toplum arasındaki “gerçekliğe dayanan çelişme”ye verdiği önemin Türk düşünürlerince anlaşılması hemen hemen zor olsa gerek, zira bu çelişme Türk yaşantısının bir verisi değildir. Kemalizm ideolojisi bunu yine eder. (…)
(çağdaş toplumun oluşmasında) ikinci bir güçlük, büyük yığınların siyasal katılmasını kabul etmekte gösterilen isteksizlik olmuştur. Biroldukca Türk bürokratları ve aydın seçkinler daha Batı’nın yaşamış olduğu uzun hayal kırıklığı sürecinden geçmeden siyasal temsilin, halk iradesi ve demokratik sistemin üstünkörü gizlenmiş sahtecilikler bulunduğunu pek acele keşfettiler. Bu keşfin yapılmasındaki hız, bir kılıf uydurma çabasının varlığını akla getirmektedir. İnsanların kılavuzsuz yapamayacakları mevzusunda tavır zor geçmektedir.
Türkiye’de devlet “yüksek memurlarına devamlı tutumsal fırsatlar elde etmiştir; zekice kullanılırsa, bunlar, hususi teşebbüscülük için direkt doğruya işe atılmaktan daha iyi bir atlama taşı olmaktadır. Bu maaşların yüksek oluşundan değildir. Gerçekte devlet hizmetleri yapanlara verilen maaş yetersizdir. Fakat siyaset ile ilişkiler iş hayatında koşul olan kapıları açmaktadır. Türkiye’de hususi sektörde başarı göstermenin en iyi yolu devlet memuru olarak başlamaktır.
Son olarak Türk aydınlarının tek bir ortak kültür yaratmak için halk kültürü köklerinden yaralanma yönündeki büyük çabaları lüzumlu olan iki kültür arasındaki ayrılığı yok etme işinin yavaş, kesintili ve akla olmayan bir yoldan ilerlemesine sebep olan bir kasılma ve ters züppelik içinde yürümektedir. Geleneksel seçkinler kültürünün narsizm ve kısırlığı, ayırıcı görüş açısı onu çağdaş bir demokrasi için kullanışsız yapmıştır. Bilhassa seçkinlerin yapmacıklı dilinin basitleşmesi gerekti. Bunu Türk modernleştiricileri anladılar fakat bu yöndeki ilk çabaların başlamasından beri yüz yıl geçmesine karşın seçkinlerin dili ile halkın dili arasındaki yar giderilmemiştir. Tersine Türk edebiyatının dili saray dilinin bir taklidi benzer biçimde olmuştur. Çapraşık, yapmacıklı ve katı… ” (139-140)
5. Bölüm – Cumhuriyet Devrinde “Volk” İslamı
Yazar Cumhuriyet’in özelliklerinin anlamını Osmanlı yapılarında arayacağını ifade ederek bölüme başlamaktadır. Bu benzerliklerin Cumhuriyet Türkiye’sinin mühim özelliği olduğundan bahsedilmiş.
Mardin’e bakılırsa halk kültürü ile aydınlar kültürünün iki ayrı kültür olarak var kabul eden Osmanlı aydınının zihin yapısı Cumhuriyetle beraber tevarüs edilmiştir. Cumhuriyet kadroları da paracı zümrelere azca talih tanıyarak kapital birikiminin devlet çıkarlarını engelleyeceği yönünde hareket etmişlerdir
Halk kültürü ile seçkinler kültürü arasındaki farklılık “halk islamı”nın (hurafe) kuraldışı sayılması sonucunu doğurmuştur. Bu İslam’ın mühim fonksiyonlar gördüğünü algı edememe anlamına gelmiştir.
“Kemalizm kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır.” (sy 147)
“Ümmet dünya görüşünün Cumhuriyet aydınlarına tevarüs etmiş olan şekli sosyal hakikatlerin basit hakikatler olduğu fikridir. Bundan dolayı kendi içinde bir anlam taşımayan “hurafe” terimi devletimizde birçok aydınlar için kafi bir izah teşkil etmektedir. Fakat bu “hurafe”lerin bir sistem olduğu da karşısına geçilmez rahat bir gerçektir. Bu yapı, enerjisini, simgesel fonksiyonunu halk katlarında sürdürmesinden almaktadır.” (sy 150)
Türkiye bir kitle toplumu oldukça, halkın eldeki simgesel imkanlarla bir dünya görüşü yapım etme emek harcaması seçkin zümrenin de kültürünü etkilemektedir.
Siyasal partilerin eski ortodoks İslamı eski şekliyle desteklemesinin mümkün olmadığını söyleyen yazar uzun solukta Batılı davranışın din düşüncesinin teşkilatlanmasında gerçekleşebileceğini söyler.
6. Bölüm – Ampirik Kanıtlar:
Mardin bu bölümde eserindeki fikir izleğini açık bir özet şeklinde sıralamış. Şu şekilde ki:
1. Din Sosyolojisi bakımından
Dinin gerek şahıs katında gerek cemiyet yapısı katında bir fonksiyonu vardır.
Dinin şahıs katındaki tesiri şudur: şahıs din vesilesiyle denetim altına alamadığı bazı kuvvetlere doğal olarak oldu hissine karşı bir kişisel güvenlik mekanizması kurar.
Dinin cemiyet katındaki fonksiyonu:
etrafındaki dünyayı anlamasına yarayan bir model temin etmesinde
cemiyet ilişkilerini pekleştiren yönler vermesinde belirir.
2. İslami inanç bakımından
dinselle dinsel olmayana islamiyette birbirinden ayırmak zor olsa gerek. Her durumda kişinin toplumsal kimliği dinsel kalıplara teşekkül eder.
Dini dogmanın İslami toplumlarda ideolojik bir mütenazırı vardır; o da ümmet dünya görüşüdür.
İslamiyette seçkinler dini – halk dini şeklinde başlangıçtan beri bir ayrılık olmuştur.
Allah’ın kapsayıcılığı ve kişilerin Allah önünde eşitliği anlayışı bu ikiliği kapatma fonksiyonu görür
3. Osmanlı İmparatorluğu’nun yapısı bakımından.
Osmanlı imparatorluğunda halk kültürü ile seçkinler kültürü içinde ayrılık kendini din alanında da belli etmiştir. Bir seçkinler dininin yanında bir halk dini olmuştur.
4. Türkiye cumhuriyeti bakımından
Cumhuriyetin modernleştirici aydınları bu dini ikiliğe ehemmiyet vermemişlerdir.
Teklif ettikleri hal çarelerinde ümmet yapısına sandıklarından oldukca daha bağlı kalmışlardır.
Türkiye Cumhuriyeti’nde tüzel kişiliğin hukuk teorisine girmesi ve Batılı hukuk normlarının uygulamalı, ilk kez olarak dine, devletten ayrı olarak teşkilatlanma şansını tanımıştır.” (156)
Philip Converse’in söylemlerinden yola çıkan yazar ideoloji üstüne meydana getirilen araştırmada ideolojik olarak nitelendirilebilecek davranışın oy verenlerin oldukca ufak yüzdesine geldiği bilgisini paylaşır. Buna bakılırsa ideoloji bilimsel-toplumsal-ruhsal-sosyolojik tutarlılığa dayanıyorsa bu “ideolog”luk yüzde üç buçuk civarında bir seçmen davranışına denk gelirken, grup menfaati yüzde 45, dönemin özelliği yüzde 22, ideoloğa yakın olanlar yüzde 12 şeklinde davranış kalıpları ortaya çıkmıştır.
1968 senesinde Türkiye’de İzmir’de yapınak işçileri içinde meydana getirilen araştırma hakkında yazarın değerlendirmesi şu şekilde: “Genellikle bir insanın kendini “müslüman” olarak görmesiyle beraber bununla tutarlı bazı inançların geldiğini görüyoruz. Bu inançların uzun solukta “müslüman”ların eylemini etkilendirmesi zorunludur. İnanılanların kendi içinde tutarlı bir küme çevresinde toplanmaması, Converse’in tezinin, sert ideolojiler için geçerli olsa da yumuşak ideolojiler için geçerli olmadığını göstermektedir.”(164)
Sonuç kısmında eserindeki görüşleri özetleyen yazar şu cümlelerle kitabı bitirir:
“Toplumun sorunları hiçbir yerde entelektüel seviyede vazedilmiş soyut problemler olarak ortaya çıkmaz. Halk bu sorunları ihtiyaçlarının tatmini olarak görür. Türk aydınları bu hakikatlerden hareket etmedikçe bir taraftan toplumdan uzaklıklarını sürdürecekler, diğer taraftan sürprizlerle karşılaşmaya devam edeceklerdir.” (167) (aydın türk)

Din mefhumunun Türkiye bağlamında toplumsal alandaki görevi üstüne araştırma yapanlar icin Şerif Mardin’in bu kitabı başucu eseri olabilir. Fakat -benim gibi- bu alanda yeni iseniz kitap sizi birazcık zorlayabilir. Zira daha oldukca kuramsal informasyon üstünde duruluyor. (Tarik Batuhan)

Şerif Mardin:Sosyal Bilimlerin Kutbu: Türkiye’de çağdaş tarihçiliğin kutbu Halil İnalcık ise toplumsal bilimlerin kutbu da Şerif Mardin’dir. Her ikisi de internasyonal alanda elit iki bilim insanıdır ki ikisini de kaybettik. İnalcık yüz yaşlarında, Mardin ise doksan yaşlarında terk-i Dünya eylediler. Memleketimizde toplumsal bilimlerin gelişmesinde büyük payları olan her iki insanının da bilim şekilleri etraflı bir şekilde incelenmeli, yapıtlarından yola çıkarak meseleleri ele alış biçimleri değerlendirilmeli ve doğal ki yapıtları özümsenerek geçmişimizi ve bugünümüzü anlamamıza rehber olmalıdır.
Şerif Mardin, Osmanlı’da modernleşme sürecinde neşvünema gören düşünce akımlarını ele alarak, hem bahsedilen sürecin anlaşılmasının temel koşulunu ortaya koymuş hem de bu alanda en yetkin eserlerini vermiştir. Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu ve Jön Türklerin Siyasi Fikirleri adlı iki eseri bahsettiğimiz minval suretiyle yazılmış ve hâlen alanında temel iki kitaptır.
Türkiye’de din olgusuna soğukkanlı bakışı, tarihsel ve sosyolojik muhtevayı göz önünde bulunduran değerlendirmeleriyle din sosyolojisi alanında ufuk açıcı saptamalarda bulunarak bu alanın en yetkin eserlerini veren gene Şerif Mardin’dir. Din ve İdeoloji adlı eseri elit bir Amerikan üniversitesi tarafınca okutulmaktadır.
Türkiye’de siyasetin işleyiş biçimini idrak etmek ve analizinde kullanılabilecek bir yöntem bulmak gayesiyle geliştirdiği ‘merkez- çevre’ ilişkisi hâlen kullanılan işlevsel bir anahtar konumundadır. Osmanlı’da yapı ve kültür meselesi üstüne ortaya koyduğu tespitler hâlen aşılamamıştır. Bütüncül bir modernleşme süreci eleştirisi ve değerlendirmesiyle Mardin yine yine okumayı hak eden ve her okuyuşta değişik veçhelerin varlığı ve içiçeliği ile oldukça karmaşa bir süreç ile karşı karşıya olunduğu gerçeğini ortaya koyan bir akademisyendi.
Şerif Mardin’in kitapları ile tanışmamız mümtaz hocamız Kurtuluş Kayalı yardımıyla oldu. Kendisi de muhtemelen Mardin’in talebesi olan Kayalı, derslerinde sık sık Mardin’e atıfta bulunarak kitaplarını edinmenize ve fikirleri ile tanışmamıza vesile oldu. Tarih okuduğumuz hâlde ve Mardin de tarihçi olmadığı hâlde bilhassa modernleşme sürecini Mardin’in kitaplarından daha sarih ve gelişkin şekilde algı ettiğimizi rahatça söyleyebilirim. Tabii Kemalizm’e dair en önemli tespitleri de Mardin’den okuduk. Kemalizm’in göreli başarısı ve bununla beraber başarısızlığını da Mardin’in kitaplarından öğrendik. Cumhuriyet’in öğretmeninin cami imamının yerini tutamadığı benzer biçimde bir tespiti var ki hâlen geçerlidir. Kemalizm’i salt inkılapları ile ele almak yerine amaçladıkları, başarabildikleri ve başaramadıkları ile alan Mardin ufuk açıcı yazar olarak belleğimizde yer aldı. Cumhuriyet’in ‘yeni bir onur anlayışı ile yola çıkmış olduğu’ tespiti benzer biçimde daha bir yığın mühim noktaları Mardin’den öğrendik.
Şerif Mardin memleketimizin yüzeysel kültürel ortamı ve insanları sebebiyle oldukça sınırı olan bir kesim tarafınca kadri malum ve anlaşılan bir bilim insanı konumundadır. İslamcı kesim, Mardin’in Kemalizm’i anlama çabası yolunda işaret etmiş olduğu noktalara istinaden ve Kemalizm’e mesafeli bakışı sebebiyle sahiplenme benzer biçimde bir hissiyatla hareket etmiştir. Kemalist ulusalcı kesim de tam da bundan dolayı toptan reddiye benzer biçimde bir reflekse bürünmüştür. Hâlbuki Osmanlı- Türk modernleşmesi problematiğini reddiye ya da övgü haricinde idrak etmek isteyeceklerin başvuracakları en yetkin kaynak Mardin ve eserleridir. Bahsettiğimiz yüzeysel ortam sebebiyle Mardin anlaşılması, kıymeti bilinmesi gecikecek bir bilim insanı olarak tarihte yerini almıştır. Ne gam! Mardin’i okumak ve engin bakış açısından meselelere bakmak bizlere nasip oldu ya! Bu bizlere yeter.
08/09/2017 (Hasan Hüseyin AKKAŞ)

Din ve İdeoloji PDF indirme linki var mı?

Şerif Mardin – Din ve İdeoloji kitabı için internette en oldukca meydana getirilen aramalardan birisi de Din ve İdeoloji PDF linkidir. İnternette ücretli olarak satılan bir çok kitabın PDFleri bulunmaktadır. Ancak bu PDF’leri yasal olmayan yollarla indirmek ve kullanmak hem yasalara hem de ahlaka aykırıdır. Yayın evlerinin sitesinden PDF satılıyorsa indirebilirsiniz.

Kitabın Yazarı Şerif Mardin Kimdir?

1927 senesinde İstanbul’da dünyaya geldi. Galatasaray Lisesi’nde başladığı orta öğrenimini ABD’de tamamladı. Kökleri Hz. Muhammed (S.A.V)’in torunu Hz. Hüseyin’e kadar gittiği iddia edilen Mardinizade ailesine mensuptur ve baba tarafınca Betül Mardin ve Arif Mardin’in kuzenidir.

Stanford Üniversitesi Siyasal Bilimler Kısmı mezuniyetinin peşinden lisansüstü eğitimini Johns Hopkins Üniversitesi’nde yapmış oldu. Doktorasını Stanford Üniversitesi’nde Hoover Institute’de “The young Ottoman movement: a study in the evolution of Turkish political thought in the nineteenth century” başlıklı tezle savundu. Aynı tezin genişletilmiş halini 1962 senesinde Princeton University Press’ten “The Genesis of The Young Ottoman Thought” adıyla bastırdı. Bu mevzu üstündeki çalışmalarını 1964 senesinde çıkan öteki eseri “Jön Türklerin Siyasi Fikirleri: 1895-1908” (Türkiye İş Bankası Yayınları) ile taçlandırdı. Bu iki emek verme sonraki emek verme alanını belirleme etti ve Türk Modernleşmesi problematiğini genişletecek detaylı yazı emekleri ile devam etti. 1954-1966 yılları aralığında devrin mühim dergisi olan Forum’da yazarlık yapmış oldu.

Ankara Üniversitesi’nde 13 yıl hocalık yaptıktan sonrasında Boğaziçi Üniversitesi’nde İktisadi İdari Bilimler Fakültesi’nin kurucu Dekanlığını ve Sosyoloji Kısmı Başkanlığı yapmış oldu (1973). Daha sonrasında ortalama 13 yıl Washington’daki American University’de İslam Araştırmaları Merkezi Başkanlığını yürüttü. Sonra Türkiye’ye Sabancı Üniversitesi’ne Tanzimat Periyodu Türk Düşüncesi ile alakalı çalışmalarını geliştirecek bir programın başına döndü. 2011 senesinde Emeritus statüsü verilmiş, hâlen aynı fakültede iş koşturmacasındadır. İnsan, tarih, sosyoloji, popüler kültür mevzularında her Pazar gösterilen Gerçek Orada Bir Yerde adlı söyleşi programında, Oğuz Haksever’in yönetiminde Gündüz Vassaf ve Murat Belge ile beraber yer aldı.

Şerif Mardin Kitapları – Eserleri

• Din ve İdeoloji
• Türk Modernleşmesi
• İdeoloji
• Türkiye’de Toplum ve Siyaset
• Jön Türklerin Siyasi Fikirleri
• Türkiye’de Din Ve Siyaset
• Bediüzzaman Said Nursi Olayı
• Türkiye, İslam ve Sekülarizm
• Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu
• Siyasal ve Sosyal Bilimler
• Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik

Şerif Mardin Alıntıları – Sözleri

• İslâmiyet, esas itibariyle mevcut olan bir şehirsel yapının üstüne kurulmuş bir yapıdır, fakat bu şehirsel yapı gelişmemiş olduğundan dinin birleştirici görevi burada her zamankinden güçlü olmuştur. (Din ve İdeoloji)
• Bize ârız olan bu kepazelik nedir, bizi bu iktidarsızlığa sevk eden nedir, bu uyuşukluk nedir, bu kadınsı hal nedir? Bizler vergilerimizi öder ve sonrasında da aptal aptal bakmaktan başka birşey yapmazken, yaratılış bakımından bizlerden daha akıllı olmayan Frenklerin, devlet harcamaları mevzusunda hükümetlerini hesaba çekmeyi lüzumlu görmeleri nedendir? (Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu)
• “Biz düşünmüyoruz… gerçekten düşünmüyoruz, düşündüğümüzü sanıyoruz, düşündüğümüzü düşünüyoruz…” (Jön Türklerin Siyasi Fikirleri)
• Komünizm Rusya’nın teşkilatlandırdığı bir hareket haline ulaştıktan sonra, komünizmin bir tüm olarak “insanlığa” eskiden beri “insanlık” mefhumuna karşı duyulan husumetin yeni bir biçim almasını mümkün kıldı.
  Bu andan itibaren “insanlık” tan bahsedenlere “solcu” ve “vatan haini” demek imkanı belirdi.
  Türkiye’de bir aydınının kabul edilebilmesi için yukarıda saydığımız iki ana fikirden, laiklikten yada “insanlığa yönelmişlik” ten asla olmasa bir tanesini kati bir halde reddetmesi gerekir. (Siyasal ve Sosyal Bilimler)
• Türklerin ataları esas itibariyle “pek azca bir şey”le sağlanan “çoban yaşamı” yaşamışlardı.
  Bundan dolayı da “müstakar siyasal varlıklar” kuramamışlardı.
  Bu benzer biçimde bir toplumsal yapının bir öteki sonucu “iyelik” fikrinin oluşmamış olmasıydı. (Jön Türklerin Siyasi Fikirleri)
• Freud’un şahsiyet evrimi teorisi, bilinmiş olduğu benzer biçimde üç şahsiyet katının teşekkülünü öngörür. Bunlardan birincisi “id”, şekillenmemiş arzular katı, şahsiyetin alt katında yatar, teme­lini teşkil eder. Şahsiyetin ikinci katı kişinin bir şahıs olduğu­nun farkına varmasıdır. Buna ego katı diyoruz. Nihayet, ki­şinin çevresinden almış olduğu telkinlerle cemiyet normlarını kabul eder hale gelmesi, “vicdan”ın belirmesi, süper-ego’nun te­şekkülü olarak tanımlanır. (Din ve İdeoloji)
• Türkiye’deki en mühim problem, karşılıklı etkileşimin reddi üstüne kuruludur, şundan dolayı çoğulculuk cephe halinde yaşanabilir, fakat mühim olan burada birleştirici bir ilke olabilecek midir, sorusuna geliyorum. Karşılıklı etkileşim başlayabilecek midir, kastvari bölünmenin üstesinden gelinebilecek midir? (Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik)
• Ey hakkaniyet isteyenler! Eğer sümüklü böcekler benzer biçimde başınızı sallamaya devam ederseniz, müstebitler sesinizi yükseltmenize asla izin vermeyeceklerdir.
  Siz kölelersiniz… (Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu)
• Osmanlı İmparatorluğu’nda ezilen ahali içinde yalnız Hristiyan ahaliye ehemmiyet vermek büyük devletlerin temel hatasıydı. Öte taraftan Padişah da Arap vatandaşları darıltmamak için onlara hususi ayrıcalıklar veriyordu. Bu siyaset da doğru değildi. (Jön Türklerin Siyasi Fikirleri)
• 1890’ların genç reformcular kuşağı tabiatın ve toplumun genel yasaları karşısında insanı ikinci konuma koyan bir cemiyet ilişkiler anlayışını benimsedi. (Bediüzzaman Said Nursi Olayı)
• Sadece bizlere benzeyen ve bununla beraber bizlerden değişik olan ve benzerliğin yakını ve ötekiliğin uzağında bizimle var olabilen biri, gerçek ötekiliğin var bulunduğunu temellendirebilir. (Türkiye, İslam ve Sekülarizm)
• ..birisi mevcut düzeni beğenmemeye başlarsa o süre o kısır döngünün içinden çıkmak imkanı belirmiş olur. (İdeoloji)
• Bilindiği benzer biçimde, İmam Gazzali’nin meşhur “Filozofların Tutarsızlığı” (Tehâfutu’l-Felâsife) adlı eseriyle İslam dünyasında felsefi düşünceyi yıktığı ve bundan dolayı hem İslam düşüncesinin hem de buna bağlı olarak İslam dünyasının gerilediği görüşü yaygındır. Gerçekte ise İmam Gazzali, İslam dünyasında Ortaçağ düşüncesinin kısaca Aristoteles felsefesinin ve buna bağlı olarak bilimin tüm disiplinlerini değil, yalnız Metafizik disiplinini reddetmeye çalışmış ve bunda da başarıya ulaşmış olmuştur. Buna karşılık Gazzali, bu düĢüncenin diğeri disiplinlerini Müslümanlıkla ve bilhassa de Sünni fikir ile bağdaştırmakla kalmamış, “mantık bilmeyenin ilmine saygınlık yoktur,” diyerek Aristoteles mantığını, tüm bilimlerin ve bununla beraber dini bilimlerin de temeli haline getirmiştir. Böylece Aristoteles düşüncesinin -ki bu, Ortaçağ’da dünyanın her tarafında egemen olan bilim ve felsefe demekti. Metafizik haricinde kalan disiplinleri bununla beraber dini düşüncenin tartışılmaz dayanakları haline gelmişti. (Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik)
• Erich Fromm’ a bakılırsa çağdaş diktatörlüklerin çıkmasında en önemli amillerden biri , eskiden beri otorite mefhumu üstünde kurulmuş bir cemiyetten sıyrılan çağdaş insanoğlunun sorumluluk yükünün artığı ve bu külfeti üzerine almayı reddettiğidir. (Siyasal ve Sosyal Bilimler)
• Tüm insanoğlu insanlıkta ve insan olmakta eşittirler, asla kimse başkaları üstünde üstünlüğe yada değere haiz değildir ve hepimiz kendi yaşamını ve yaşam koşullarını düzenleme hakkına haizdir. (Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu)
• Cahil insanoğlu devletin ve yurtseverliğin ne işe yaradığını da bilmezler. (Türkiye, İslam ve Sekülarizm)
• Gerçekten de Kemalist devrim, birçok tarzda gerçekleştirilebilirdi. Yani bu devrim, eşrafın karşısına etkin bir şekilde çıkan bir devrimsel örgütlenimle; ve/ya da alt sınıflara gerçek hizmetler götürerek; ve/ya da çevresel kitleler üstünde odaklaşan bir ideolojiyle gerçekleştirilebilirdi. Oysa gerçekte, Türkiye Cumhuriyeti’ni kuranlar, devletin güçlendirilmesini ilk amaç olarak benimsediler ve eşrafa bağımlı kalmayı gerektirse bile bundan vazgeçmediler. (Türkiye’de Toplum ve Siyaset)
• Dinin toplumsal hayatta oynadığı rol, dini kurumların Cumhuriyet sürecinin modernleşme perspektifiyle yaşamış olduğu gerilimli ilişki, cemiyet bilimleri açısından çeşitli tartışmalara yol açmıştır.
  Şerif Mardin bu kitapta,
  19.yüzyıldaki siyasal tartışmalardan AKP ‘ye uzanan gerilim hatlarının siyasal düşüncede ve politika sahnesinde iyi mi bir rol oynadığını inceliyor. (Türkiye, İslam ve Sekülarizm)
• – … Kemalizm’de derin, bugünün cemiyet artışmalarına yönelmiş bir felsefe ve toplumsal kuramı arayanların bunu bulamamış olmalarıdır. Sözü edilen cemiyet itişlerinin bir dinî ve ideolojik çerçeveye girdiklerinde daha azca baskıcı olacaklarını asla sanmam fakat bu durumda günümüzün anlam ifade etmeyen şiddetinin azalmış olacağı oldukca muhtemeldir. Dinî arayışların günümüzde politika düzeyinde bile görünmelerine ulaşınca bu gelişimleri yukarıda sayılan toplumsal fonksiyon boşlukları açısından olağan saymak gerekir. Zira “Tabiat, boşluktan nefret eder!” (Türkiye’de Din Ve Siyaset)
• Bir şahıs kendi çıkarlarını korumak için çaba sarfetmek için fikirlerini hep “kendi tarafına yontarak” ortaya atabilir. Bu ilkel anlamda “ideolojik” bir düşüncedir. Diğer taraftan, bir kimse belirli bir grubun yada kültürün içinden dünya vakalarına bakmış olduğu için bu grubun yada kültürün duvarlarını aşamıyorsa -varsayımlarının ötesine geçemiyorsa- bu “dizgesel” bir ideolojidir. (İdeoloji)